CONCILIARISMO E GALLICANESIMO
 

DON  CURZIO  NITOGLIA

31 marzo 2010

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Roma è l’ultimo rifugio di coloro che hanno errato e si son pentiti

contro la durezza di quelli che pensano di non aver mai sbagliato”.

 

Il conciliarismo

● È un errore ecclesiologico, secondo il quale il Concilio ecumenico[1] è superiore al Papa. L’origine remota di esso si trova nel principio giuridico contenuto nel Decreto di Graziano, (dist. XL, c. 6) del IV secolo, secondo cui il Papa può essere giudicato dal Concilio ecumenico ‘imperfetto’ (sine Papa) in caso di eresia.

● Quella del Papa eretico è solo un’ipotesi, un’opinione possibile, nemmeno probabile e assolutamente non è una certezza. I Dottori della Chiesa, soprattutto nella controriforma, ne hanno discusso come pura possibilità teorica ipotetica (“ammesso e non concesso che il Papa possa cadere in eresia…”). Senza arrivare ad un accordo unanime e mai ad una certezza, ognuno ha espresso la sua ipotesi possibile al massimo probabile, ma giammai una tesi certa.

a)  La prima tesi (san Roberto Bellarmino, De Romano pontifice, libro II, capitolo 30; Francisco Suarez, De fide, disputa X, sezione VI, n° 11, p. 319; cardinal Louis Billot, De Ecclesia Christi, tomo I, pp. 609-610) sostiene che un Papa non può cadere in eresia dopo la sua elezione, ma analizza anche l’ipotesi puramente teorica (ritenuta solo possibile) di un Papa che può cadere in eresia. Come si vede questa ipotesi non è ritenuta per certa dal Bellarmino né dal Billot, ma solo speculativamente possibile.

b)  La seconda ipotesi (che il Bellarmino qualifica come possibile, ma molto improbabile, ivi, p. 418) sostiene che il Papa può cadere in eresia notoria e mantenere il pontificato; essa è sostenuta solo dal canonista francese D. Bouix (+ 1870, Tractatus de Papa, tomo II, pp. 670-671), su ben 130 autori.

c)   La terza ipotesi sostiene che ammesso e non concesso cada in eresia, il Papa perde il pontificato solo dopo che i cardinali o i vescovi abbiano dichiarato la sua eresia (Cajetanus, De auctoritate Papae et concilii, capitolo XX-XXI): il Papa eretico non è deposto ipso facto, ma deve essere deposto (deponendus) da Cristo dopo che i cardinali hanno dichiarato la sua eresia manifesta ed ostinata.

d)  La quarta ipotesi sostiene che il Papa, se cade in eresia manifesta, perde ipso facto il pontificato (depositus). Essa è sostenuta dal Bellarmino (ut supra, p. 420) e dal Billot (idem, pp. 608-609) come meno probabile della prima ipotesi, ma più probabile della terza.

Come si vede si tratta solo di ipotesi, di possibilità teoretiche, neppure di probabilità, e mai di certezze teologiche.

● La teoria conciliarista diffuse l’opinione che in alcuni casi (ad esempio in caso di eresia) il Papa potesse essere sottomesso al giudizio dei suoi sudditi. Purtroppo nel Trecento, con le lotte tra Bonifacio VIII (+ 1303) e Filippo IV il Bello (+ 1314), il prestigio del Papato scemò e il vecchio principio di Graziano (+ 383) fu arricchito: il Papa poteva essere giudicato e deposto non solo in caso di eresia, ma anche quando esorbita nell’esercizio del suo potere.

Marsilio da Padova (+ 1343) è autore del Defensor pacis secondo cui il Papa non è il Vicario di Cristo in terra, ma tutti i ministri sacri hanno uguale potere e giurisdizione nella Chiesa. Il Papato sarebbe stato una invenzione dell’Impero, che può giudicare e deporre i Papi. Il Concilio ecumenico è il supremo organo del regime ecclesiastico e non il Papa. Giovanni XXII (+ 1334) condannò questi errori di Marsilio, che furono peggiorati da Guglielmo Occam (+ 1349). Quando il Grande Scisma d’Occidente funestò la Chiesa (1378-1417) molti, anche in buona fede, credettero di trovare in queste teorie oggettivamente ereticali la via di uscita da tanti mali.

● Due dottori tedeschi dell’Università di Parigi all’inizio del Grande Scisma ridussero a sistema la dottrina conciliarista: Corrado di Gelnhausen ed Enrico di Langestein. Il primo pubblicò nel 1380 la Epistula concordiae ove attribuisce ai vescovi convocati in Concilio il supremo potere sulla Chiesa; il secondo pubblicò nel 1379 la Epistula pacis in cui pone tale potere addirittura nei fedeli; inoltre entrambi caldeggiano le idee della convocazione di un Concilio ecumenico per uscire dall’impasse del Grande Scisma.

Pierre D’Ailly (+ 1420), occamista convinto, riteneva con Corrado di Gelnhausen che la Chiesa è fondata su Cristo e non su Pietro e perciò il Papa non è essenziale alla Chiesa. Quindi la giurisdizione deriva ai vescovi direttamente da Cristo e non tramite il Papa e i vescovi uniti in Concilio ecumenico sono la massima autorità della Chiesa. Il Papa è solo ministerialmente esercitante il potere nella Chiesa e lo dispensa amministrativamente e, siccome può anche cadere in eresia formale, può essere in tal caso deposto. Solo la Chiesa universale ovvero i vescovi uniti in Concilio ecumenico sono infallibili e «nel caso che anche tutto il clero cadesse nell’errore, vi sarà sempre qualche anima semplice e qualche pio laico che saprà custodire il deposito della divina Rivelazione» (Antonio Piolanti, voce “Conciliarismo”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1949, vol. III, col. 165). D’Ailly divenne vescovo di Cambrai, cardinale avignonese e co-presidente del Concilio di Costanza (1414-1418). Sotto papa Martino V (1417 + 1431), la cui elezione pose fine allo Scisma di Occidente, l’Ailly, però, sostenne la superiorità del Papa sul Concilio.

Senza Papa non c’è Chiesa: infatti, l’Autorità è l’essenza di ogni società temporale e spirituale e quindi anche della Chiesa, che è una società perfetta d’ordine spirituale, onde il Papa non è accidentale, ma essenziale e necessario alla sussistenza di essa. Senza un Papa che regni in atto il Corpo mistico sarebbe simile ad un corpo senza forma o anima, ossia morto. Essendo l’Autorità il principio di unità e di essere della società, questa non sarebbe più una né esisterebbe (“ens et unum convertuntur”) senza Autorità. Quindi, il Papa non è accidentale, ma essenziale per la sussistenza della Chiesa (cfr. san Tommaso d’Aquino, C. Gent., IV, c. 76). Senza un Papa che regni in atto non sussiste il Corpo Mistico. L’unità è una nota essenziale della Chiesa ed è essenzialmente concentrata nell’unico Capo visibile della Chiesa, il Pontefice Romano, al quale rimonta il principio della successione apostolica (o apostolicità formale)[2]. L’unità della gerarchia cattolica consiste nell’unione col successore di Pietro (cfr. Bernard Schultze in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1954, vol. XII, voce “Unità”). Unità della Chiesa significa che la Chiesa è indivisa in sé (se fosse divisa in se stessa sarebbe morta come quando l’anima lascia il corpo e l’uomo si divide, decompone e muore) ed è distinta da ogni altra “chiesuola”. Ora la Chiesa senza Papa (come l’uomo senza anima, che è principio di vita, essere e unità intrinseca) è morta. Noi, però, sappiamo per fede che la Chiesa perdurerà sino alla fine del mondo e non cesserà di esistere un istante prima. San Tommaso d’Aquino riassume così mirabilmente questa verità: «La fermezza o unità (firmitas) della Chiesa è analoga a quella di una casa che si dice solida se ha un buon fondamento. Ora il fondamento principale della Chiesa è Cristo, mentre il fondamento secondario sono gli Apostoli (con Pietro a capo). Per questo si dice che la Chiesa è apostolica» (Exp. in Symbol., a. 9). “Ubi Petrus ibi Ecclesia”. Togli il Papa e crolla la Chiesa.

● La Collegialità episcopale[3] o “gallicanesimo teologico” è stata costantemente condannata dal magistero ecclesiastico sino a Pio XII, il quale ancora tre mesi prima di morire nell’enciclica Ad Apostolorum principis (29 giugno 1958), ribadì per la terza volta, dopo la Mystici Corporis del 1943 e la Ad Sinarum gentem del 1954, che la giurisdizione viene ai vescovi tramite il Papa. Il gallicanesimo o conciliarismo, invece, tende ad assegnare al Concilio ecumenico una funzione suprema eguale se non superiore a quella del Papa. Alla fine del XIII secolo il domenicano Giovanni da Parigi (+ 1306) insegnava che il Concilio può deporre il Papa qualora egli cada in eresia o abusi del suo potere (H. Jedin, Breve storia dei concili, Brescia-Roma, Morcelliana-Herder, 1978, p. 96). Il principio speculativo da cui parte il conciliarismo è quello secondo cui “il Papa può personalmente errare, la Chiesa o il Concilio, no” (H. Jedin, ibidem, p. 97); la firmitas Ecclesiae non può risiedere nella infirmitas Petri, ma solo nella soliditas Concilii e il legame di Cristo con la Chiesa o il “collegio episcopale” è indissolubile, con il Papa no (H. Jedin, ibidem, p. 104). Quindi anche il Papa deve obbedienza al “collegio dei vescovi” e alla sua riunione in Concilio. “il Concilio ecumenico radunato rappresenta l’intera Chiesa, il suo potere gli viene immediatamente da Cristo” (H. Jedin, ivi). A Costanza si gettò la base della teoria di rendere il Concilio ecumenico “un’istituzione ecclesiastica stabile e per conseguenza una specie di istanza di controllo sul Papato” (H. Jedin, ibidem, p. 107). Per affermare la “libertà del Concilio” non si esitò a “ridurre il più possibile la pienezza dei poteri del Papa” (ibidem, p. 108). Con il Grande Scisma d’Occidente e la crisi del Papato “il ristabilimento dell’unità della Chiesa fu gravata da una pesante ipoteca. La teoria conciliarista, nata dallo stato d’emergenza in cui si trovava la Chiesa [con tre Papi], continuò a prosperare, benché incompatibile con la struttura gerarchica della Chiesa” (ibidem, p. 112). Il conflitto tra primato del Papa e conciliarismo è inevitabile, sia pure un conciliarismo mitigato quale la collegialità episcopale. Papa Martino V ha condannato solo indirettamente il conciliarismo sostenuto al Concilio di Costanza, per evitare un secondo scisma; storicamente non poteva fare di più (ibidem, p. 113). Vi sono epoche in cui la Chiesa non può esplicitare tutta la sua dottrina per evitare mali maggiori; queste epoche vi sono sempre state (Costanza, Basilea e Vaticano II) e ci potranno essere sempre sino a che il mondo non finisca. Molto spesso l’ottimo è nemico del buono e in certe contingenze occorre prendere atto dei fatti come si presentano realmente e non come li vorremmo noi. Sarebbe ottimo essere sempre in clima di Vaticano I, ma certe volte si è nel clima di Costanza, Basilea o Vaticano II. “C’è un tempo per ogni cosa. Un tempo per piangere e uno per ridere, uno per tacere e uno per parlare, uno per far la guerra e uno per la pace”.

Giovanni Gersone (+ 1429), anche se personalmente pio, fu dottrinalmente discepolo di Pierre D’Ailly e andò oltre il suo maestro nell’errore ecclesiologico conciliarista e lo sostenne strenuamente al Concilio di Costanza (1414-1418). Infatti, mentre D’Ailly seguiva il Gelnhausen secondo cui la gerarchia ecclesiastica è fondata sui vescovi riuniti in Concilio (aristocrazia episcopale), Gersone seguì il Langestein e prima fondò la Chiesa sui parroci e poi anche sui semplici fedeli (democrazia temperata e multitudinarismo radicale), i quali trasmettono il potere ai parroci e ai vescovi. Quindi non solo il Concilio, ma anche i fedeli possono giudicare il Papa e deporlo. Siccome Gersone era uomo di grande pietà personale, tali errori garantiti dalla sua persona ebbero maggior successo e provocarono danni maggiori quando furono fatti propri dai Concili di Costanza (1414-1418) e di Basilea-Ferrara (1431; 1433-37) terminato a Firenze (1438-1442) e infine spostato a Roma (1445). Questi errori portarono poi all’eresia di Hus (+ 1415) e finalmente al luteranesimo, «per rifugiarsi, dopo il Concilio di Trento, presso i cattolici francesi, che in nome delle ‘libertà gallicane’, osteggiarono per secoli il libero esercizio dell’autorità pontificia. Tale errore si fece ancora sentire durante il Vaticano I, che lo condannò solennemente (DB 1830)» (A. Piolanti, ivi, coll. 165-166; cfr. D. Th. C, I, coll. 642-654, voce “D’Ailly”; Id., ibidem, voce “Gersone”, VI, coll. 1200-1224).

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Il gallicanesimo

È un insieme di dottrine teologico-politiche sull’ecclesiologia, che tendono 1°) a limitare il potere del Papa sulla Chiesa francese (“gallicanesimo teologico”), appoggiandosi sui diritti anticamente (Clodoveo +511 e Carlo Magno + 814) acquisiti; 2°) a favorire l’ingerenza del re di Francia nella Chiesa stessa, togliendo al Papa ogni potere sul regno di Francia (“gallicanesimo politico”).

● L’origine remota del gallicanesimo va ricercata nella teoria dell’unzione di Clodoveo re dei Franchi (496) da parte del vescovo di Parigi san Remigio (+ 530) con un olio portato da una colomba direttamente dal cielo e non consacrato dal vescovo. La “Enciclopedia Cattolica” (Città del Vaticano, 1951, VI vol., coll. 1769-1770) attribuisce a Incmaro, arcivescovo di Reims (nato nell’806 e morto il 21 dicembre 882), la leggenda della Santa Ampolla contenuta nella sua “Vita di san Remigio” (PL 125, 1229-88, “Monumenta Germaniae Historica”, Hannover-Berlino, 1826, Script. Rer. Merov. , III, pp. 239-341), che «è opera solo di edificazione» (“Enciclopedia Cattolica”, ivi, col. 1170). La figura di Incmaro è assai discutibile. Basta consultare A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, (Cinisello Balsamo, San Paolo, 1983, vol. VI, pp. 423-475) per apprendere la sua lunga attività di falsario di documenti e decretali di diritto canonico o perlomeno di sfruttatore di falsi documenti (i cosiddetti “falsi isidoriani”, dal nome di Isidoro Mercatore, composti attorno all’850). Il fatto che l’arcivescovo di Reims (che allora era Incmaro stesso) fosse il depositario e custode dell’Ampolla portata direttamente dallo Spirito Santo a Remigio nel 498 o 499 rendeva questo arcivescovo – come il re di Francia – “in un certo senso” indipendente dal Papa. Tutto il modo di agire di Incmaro nella controversia che ebbe con Roma fu un lungo temporeggiare, fatto di attestati teorici di obbedienza e dipendenza alla Sede Apostolica, mentre nei fatti (A. Fliche – V. Martin, ibidem, p. 473 e 475) egli continuava ad agire come se fosse il sovrano assoluto della sua arcidiocesi e della chiesa di Francia, data la supremazia su tutta la Gallia di Reims a causa della Santa Ampolla ivi ancora custodita.

● L’origine prossima del gallicanesimo risale alla controversia tra Filippo il Bello e Bonifacio VIII e al grande Scisma d’Occidente. Formalmente le prime espressioni esplicitamente gallicane si trovano nel ‘Concilio dei vescovi francesi’ convocato dal re Carlo VI a Parigi nel 1398 e nel successivo 1406. Il termine “libertà gallicane” che sino ad allora era servito a rafforzare le immunità del clero di Francia di fronte al potere temporale, veniva a cambiare significato indicando l’idea che la Chiesa di Francia, con l’aiuto del re francese, doveva riacquistare le sue “antiche libertà gallicane” contro l’ingerenza dell’autorità papale, la quale sarebbe limitata dagli antichi concilii francesi e ad essi subordinata. Nei “Quattro articoli” approvati, sotto la presidenza del cardinal Pierre D’Ailly, dal Concilio di Costanza (1414-1418), articoli che rispecchiano la sua dottrina antipapale, era stata già compendiata tutta la dottrina gallicana. I papi Martino V (+ 1431) ed Eugenio IV (1431 + 1447), si rifiutarono di riconoscere i “Quattro articoli” come legittimi, ma ad essi si appellarono i gallicani del XVII secolo, quasi fossero articoli di Fede definita. Tali idee furono poi consacrate nella “Prammatica Sanzione” di Bourges (7 luglio 1438), la quale rappresenta le idee del clero francese sotto il re Carlo VII.

● I pricipii espressi nella “Prammatica Sanzione” sono i seguenti: 1°) la superiorità del Concilio universale sul Papa; 2°) il Papa in Francia ha solamente un potere limitato dagli antichi e accettati canoni dei Concilii francesi. Perciò, durante il Concilio di Trento i vescovi francesi, richiamandosi alla “Prammatica Sanzione”, si opposero alla definizione del primato pontificio, in quanto la Chiesa gallicana o di Francia sarebbe stata soggetta solamente agli antichi canoni accettati nel regno francese ed esente dall’autorità del recente Concilio tridentino. Da tali polemiche uscì il “codice del gallicanesimo” di Pierre Pithou Les libertés de l’Eglise gallicane (1594) sostenuto poi dal cardinal Richelieu (+ 1642), secondo il quale la Chiesa gallicana è “libera” ossia “esente” da ogni obbedienza alla S. Sede perché il Papa non ha nessun potere, neppure indiretto ratione peccati in temporalibus, nel Regno di Francia, essendo egli solamente sovrano nelle cose spirituali. L’opera di Pithou è soprattutto politica (“gallicanesimo politico”: potere assoluto del re, che ha un’autorità indiretta anche sul Papa o monarchia di diritto direttamente divino) e serve ad esaltare l’autorità del re di Francia anche in campo ecclesiastico, giungendo a formulare la teoria del potere indiretto in spiritualibus dello Stato sulla Chiesa.

● Il clero francese non aderì subito al gallicanesimo politico del Pithou, ma con Richelieu (+ 1642) e Luigi XIV (1638-1715) esso prevalse anche nell’ambiente ecclesiastico francese. Bossuet (+ 1704) fece la distinzione tra “gallicanesimo politico” o dei magistrati e “gallicanesimo teologico” o dei vescovi (superiorità del Concilio sul Papa e giurisdizione che viene ai vescovi direttamente da Dio e non tramite il Papa), cercando di contrapporre il suo gallicanesimo e quello dei vescovi francesi a quello dei magistrati e del Pithou. “Ma la differenza è più apparente che reale” (Michele Maccarrone, voce “Gallicanesimo”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1950, vol. V, col. 1899). Il gallicanesimo di Bossuet è una sorta di gallicanesimo politico moderato o mitigato.

● Nel 1682 apparve la “Dichiarazione del clero Gallicano” la quale è la formulazione definitiva del gallicanesimo teologico o religioso, causata dal re che aveva convocato un’assemblea dei vescovi francesi in occasione di una sua disputa sulle regalie con papa Innocenzo XI. Redattore ne fu il Bossuet, che «cercò di attenuare le richieste dei gallicani e di mantenerle entro la dottrina comune. Non riuscì però a salvare l’ortodossia della dichiarazione (DB 1322- 1325); il primo articolo rigetta, contro la dottrina teologica comune, l’intervento del Papa anche solo indiretto nel temporale. […]. Il secondo sostiene la superiorità del Concilio […]. Il quarto è il più grave perché nega l’infallibilità pontificia, concepita come ‘dipendente dal consenso della Chiesa’» (M. Maccarrone, ivi). Papa Alessandro VIII nel 1690 condannò i “Quattro articoli” (DB 1326). Gli ultimi segni di vita del gallicanesimo apparvero durante il Concilio Vaticano I sulla definizione dell’infallibilità del Papa rifiutata dai gallicani. (Cfr. D. Th. C., VI, I, coll. 1093-1137; D. F. C., II, coll. 125-273; Pio Paschini, Lezioni di storia ecclesiastica, Torino, 1931, vol. III, p. 61 ss).

Gallicanesimo politico e Charles Maurras (+ 1952): il pensiero di Maurras è la reviviscenza del gallicanesimo politico. In quanto agnostico, Maurras scivola verso il laicismo pratico o modernismo sociale. La molla del laicismo liberale in lui è l’ateismo o agnosticismo; la sua concezione naturalista della Chiesa come società d’ordine e non Regno dei Cieli sulla terra lo porta necessariamente al laicismo, anche se, come conservatore e monarchico, è un ‘clericalista’, ma non un cristiano. Bisogna ben capire che in Maurras la concezione della monarchia non è tradizionale, ma è di diritto direttamente divino, quindi assoluta e indipendente dal Papa anche ratione peccati (gallicanesimo politico). Il maurrassismo è come “l’angelo decaduto che tenta sotto apparenza di bene” (S. Iganzio da Loyola, “Regole per il discernimento degli spiriti”, in “Esercizi Spirituali”). L’apparenza del maurrassismo, infatti, sembra buona, (monarchia, ordine, patria), ma la realtà è cattiva: separazione tra Stato e Chiesa, fra politica e morale, fra principe e Papa. Questo errore ecclesiologico porta Maurras ad una concezione liberale o socialmente modernista dei rapporti tra Stato e Chiesa, anche se difesa alla luce del super-“monarchicismo”, che in tal caso non è incompatibile col liberalismo politico. Altra spiacevole conseguenza della sua dottrina agnostica è quella di rendere la polìtica ‘a-morale’, cioè scissa dall’etica: Maurras non riconosce la legge di Dio e quindi la politica, secondo lui, deve essere indipendente dalla morale. La conclusione è che la politica di Maurras è in contraddizione con i principii della politica cristiana. Maurras stesso ha scritto: “La politica non è la morale[4]. Ora, questa non è la dottrina tradizionale aristotelico-tomistica, ma è quella moderna del Principe di Machiavelli. San Tommaso, seguendo Aristotele, insegna che “la virtù morale della prudenza applicata alla vita sociale si chiama politica” (Commento alla Politica di Aristotele), mentre Machiavelli ha scisso nettamente la politica dall’etica o morale, per farne lo strumento della ragion di Stato e non un mezzo utile (o virtù morale) per conseguire il benessere comune sociale temporale, subordinato a quello soprannaturale (fine ultimo dell’uomo). Il cattolicesimo, quindi, è estraneo alla concezione politica di Maurras come lo è a quella di Machiavelli, infatti, entrambi parteggiavano più per il ‘Principe’ che non per il Papa e volevano quest’ultimo sottomesso al primo. Pio XI (+ 1939) giudicava inaccettabile una riduzione della filosofia politica a mera empiriologia con rapporti solamente estrinseci con la fede, la teologia, la morale cattolica e in piena autonomia intrinseca. Religione e politica non sono separabili secondo la dottrina cattolica, la quale in ciò si distingue nettamente dal liberalismo, che propugna la piena separazione tra Chiesa e Stato (“libera Chiesa in libero Stato”), tra religione e politica. Perciò, la dottrina maurrassiana, paradossalmente, pecca di un certo naturalismo o liberalismo sociale e politico, pur essendo monarchica, antidemocratica e autoritaria, ma in maniera “teologicamente e politicamente gallicana”. Di fronte a questa tendenza di Maurras, più che di tutta l’Action Française, poiché l’élite cattolica dell’Action Française, nata attorno al 1890, era stata falciata dalla prima grande guerra del ’15-’18, il papa Pio XI nel 1926 (l’anno successivo alla Quas primas, l’enciclica sulla regalità sociale di Cristo) volle unificare l’azione sociale dei laici cattolici francesi sotto la direzione dottrinale dell’episcopato, per evitare una deriva naturalista e liberale, ossia di separazione tra temporale e spirituale, della morale sociale. Pio XI - come Leone XIII, Pio X e poi Pio XII - voleva la riconquista cristiana della società e non poteva lasciarla nelle mani dell’agnosticismo teologico professato dal Maurras, il quale portava immancabilmente alla separazione tra religione e politica, Chiesa e Stato, propria del gallicanesimo e del liberalismo o modernismo sociale. Papa Ratti voleva “tutto il Vangelo in tutta la vita individuale e sociale”. La Legislazione laicista e il pensiero maurrassiano, invece, avevano un vizio in comune: il principio di separazione tra religione e politica, laddove la dottrina cattolica si fonda sul principio di unione e di subordinazione del temporale allo spirituale. Maurras ha voluto separare nettamente la religione dalla politica, facendo della prima un qualcosa di privato e della seconda una scienza pubblica. Invece già con i primi Padri ecclesiastici e i Pontefici dell’epoca costantiniana, e poi, in maniera compiuta e sistematizzata, con la filosofia perenne, prevale la tendenza a subordinare la politica alla religione, perché il ben vivere in comune (politica o etica sociale) deve avere come princìpi quegli stessi che regolano il ben vivere del singolo (etica individuale). Il fine ultimo dell’uomo non è la polis, la civitas terrena o il Principe, ma Dio e la Città celeste. Con San Tommaso (De regimine principis; Commento alla Politica di Aristotele) abbiamo una vera e propria filosofia politica allo stato perfetto: la polis ha un valore subordinato e relativo al Bene assoluto che è Dio e il Regno dei Cieli. Questa dottrina è stata ripresa e canonizzata dalle grandi encicliche di filosofia sociale e politica di Leone XIII e Pio XI.

don  Curzio  Nitoglia

 

31 marzo 2010

 

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[1] Il Concilio è “generale” o “ecumenico” quando è rappresentato da tutta la Chiesa, ossia dal Papa o, da un suo legato e dalla maggior parte dei vescovi delle province ecclesiastiche. Siccome il Papa gode del primato di giurisdizione su tutta la Chiesa, non vi è vero Concilio ecumenico se non è stato convocato dal Papa, celebrato sotto la sua presidenza e confermato dalla sua sanzione. Il Papa è superiore al Concilio. Quindi il Concilio non può giudicare il Papa. Il Concilio è “particolare” se rappresenta solo una parte della Chiesa: o una nazione (“Concilio nazionale”) o più province (“Concilio plenario”) o una sola provincia (“Concilio provinciale”).

[2] «Pietro è la ‘pietra’ che conferisce saldezza, [compattezza e unità] alla Chiesa» (A. Lang, Compendio di Apologetica, Torino, Marietti, 1960, p. 310). Ora senza unità non c’è essere (ens et unum convertuntur). Quindi la Chiesa, senza Papa, cesserebbe di esistere (sine Petro, nulla Ecclesia). Quod repugnat. Infatti è di fede cattolica definita che la Chiesa dovrà durare sino alla fine del mondo, onde non è possibile che manchino assieme il Papa ed un collegio cardinalizio capace di supplire il Papa deceduto, governando con autorità e mantenendo così l’unità e l’esistenza della Chiesa in attesa dell’elezione di un nuovo Papa. In tal caso i cardinali mantengono in vita la Chiesa poiché fungono da autorità o principio di vita della medesima (sono un collegio “vicario” del defunto “Vicario di Cristo”).

[3] Durante il Concilio Vaticano II «la dottrina che attribuiva al Collegio dei vescovi (del quale il singolo entra a far parte con la consacrazione episcopale) unito al suo capo, il Papa, potere e responsabilità sulla Chiesa intera» - era ritenuta da Siri, Staffa, Carli, Parente - «recante detrimento al potere primaziale del Papa ed essi contestavano che avesse solide basi nella S. Scrittura» (H. Jedin, Breve storia dei concili, Brescia-Roma, Morcelliana-Herder, 1978, p. 240). Inoltre si riteneva che «il vescovo consacrato diventi per ciò stesso membro del Collegio episcopale [avente giurisdizione], che assieme al Papa e mai senza esso possiede la suprema potestà sopra tutta la Chiesa» (Ibidem, p. 243). Per quanto riguarda la ‘Nota explicativa praevia’ essa «nulla toglie alla dottrina della immediata origine divina dell’ufficio e del mandato episcopale [e non tramite il Papa], nonché della responsabilità del Collegio episcopale per la Chiesa universale [e non sulla sola diocesi del singolo vescovo]» (Ibidem, p. 265). Invece la dottrina tradizionale, ribadita sin nel 1958 da Pio XII, insegna che la giurisdizione sulla sua singola diocesi giunge al vescovo da Dio tramite il Papa, il quale dopo la consacrazione gli dà il potere di giurisdizione realmente distinto dal potere d’ordine. Inoltre il Papa, se vuole, può far partecipare il Corpo dei vescovi (non il Collegio che era solo quello degli Apostoli) alla sua suprema potestà di magistero e d’impero sulla Chiesa universale, riunendoli in Concilio ecumenico, per il solo tempo della durata del Concilio. Quindi il Corpo dei vescovi non è un ceto stabile e permanente che con Pietro e sotto Pietro ha il supremo potere di magistero ed impero sulla tutta la Chiesa. Come si vede la Collegialità è strettamente imparentata, anche se in maniera più sfumata o mitigata, al conciliarismo e gallicanesimo teologico.

[4]) C. Maurras, Romantisme et Révolution, Versailles, 1928, p. 20.