CARITÀ E GIUSTIZIA SOCIALI COME FONDAMENTO DELLA POLITICA

d. CURZIO NITOGLIA

20 dicembre 2010

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Papa Gregorio VII

Dal disprezzo del bene comune o sociale uno può essere indotto a tutti i peccati

(S. Tommaso d’Aquino, S. Th., II-II, q. 59, a. 1).

Prologo

Per il ‘buon governo’, che è la vera virtù di ‘prudenza sociale’ ossia la politica nel senso classico del termine, occorrono soprattutto due virtù oltre la prudenza: la giustizia e l’amore naturale e soprannaturale, le quali virtù sono sostanzialmente diverse dall’egalité et fraternité della modernità. Qui le studieremo nell’ottica sociale e non strettamente individuale, poiché ci occupiamo di filosofia politica o sociale, che studia la vita in comune o in società dei singoli uomini, i quali si uniscono prima in una famiglia e poi in più famiglie, le quali formano una societas o polis (= città) e più città formano infine uno Stato. Nell’articolo sul “Diritto naturale” pubblicato su questo stesso sito abbiamo visto come la legge sia eterna o divina, naturale e positiva e come queste leggi reggano la società e senza di esse si cada inevitabilmente nella “dis-società” o dissociazione anarchica, che è il ‘pessimo governo’[1]. Nel presente articolo ci occupiamo della giustizia e della sua perfezione, che è l’amicizia o amore (naturale e soprannaturale)[2], per metter bene a fuoco che senza di esse non è possibile una vera virtù di prudenza sociale o politica, vale a dire il ‘buon governo’[3]. Nel libro in due volumi citati in nota, si è affrontato il tema della politica intesa da Aristotele e S. Tommaso d’Aquino come virtù sociale, delle basi metafisiche di essa, della natura, causa efficiente e finale della società, della società internazionale, dell’origine del potere, della tirannide e del tirannicidio, delle tre forme di governo (monarchia, aristocrazia e polizia), della regalità sociale di Cristo, dei rapporti tra Stato e Chiesa, del machiavellismo quale inizio della “politica” moderna, concepita in maniera diametralmente opposta a quella aristotelico-tomistica come scissa dalla virtù e dalla morale e perciò ‘cattivo governo’ (1° volume). Nel 2° volume si è affrontata la problematica dei rapporti tra la virtù politica classica e le deviazioni “politiche” moderne: la guerra giusta, la pena di morte, la tortura e la rappresaglia, la questione sociale e la sua vera soluzione contro i due errori - per eccesso e per difetto - del collettivismo socialista e dell’individualismo liberista, della vera natura del comunismo, anche di quello dal “volto umano” ossia dell’ “euro-comunismo” e del “catto-comunismo”, del liberalismo classico, della democrazia cristiana, quale modernismo sociale o liberalismo-cattolico, del fascismo e del nazismo, anche se questi due capitoli sono datati (risalgono al 2002) e, penso, eccessivamente severi nella critica. Conclusione a) diritto naturale, divino e positivo; b) carità e giustizia sono i due pilastri che reggono l’impalcatura della prudenza sociale o politica classica.

Definizione di giustizia e carità

1°) La giustizia generale ordina l’uomo al bene comune o della società e può riguardare gli atti di tutte le virtù; si chiama anche giustizia legale poiché è fissata dalla legge e spinge l’uomo a dare quanto è dovuto alla società di cui è parte per il bene interno o comune di essa (la giustizia particolare, invece, è quella virtù che mira al bene privato e consiste nel dare a ciascuno il suo o ciò che gli è dovuto in senso stretto; essa rispetta i diritti altrui e la sua materia sono le cose materiali e le azioni esterne)[4]. La giustizia sociale esige che si diano a tutti i mezzi sufficienti e necessari per vivere in modo degno dell’uomo, che vive in una società. 2°) L’amicizia, o amore naturale, ci fa vedere nel prossimo un alter ego, per il quale si desidera tutto il bene che si vorrebbe per se stessi. I rapporti di amicizia sociale portano a volere il bene integrale - anche quello non dovuto strettamente - di tutte le persone costituenti la comunità, societas o polis, nella misura del possibile. Perciò i membri di una famiglia, città o nazione sono portati a sovvenire, per quanto possono, alle necessità di ogni altro membro bisognoso della medesima società, affinché possa vivere sufficientemente bene. 3°) La carità soprannaturale richiede qualcosa di più perché ama Dio principalmente e secondariamente in Dio il prossimo, creatura di Dio[5].

Giustizia e carità sociali

Le due virtù sono considerate qui socialmente, evitando l’errore liberale e liberista, che vorrebbe una giustizia puramente individuale, mentre “l’uomo è naturalmente socievole o politico”[6] onde «colui che non sa risolversi a vivere con gli altri uomini e a partecipare alla vita civile o politica non può che essere un dio o una belva»[7]. Infatti da solo l’uomo è povero sia materialmente che intellettualmente e moralmente o spiritualmente; egli è pieno di indigenze sia economiche che razionali. Preso individualmente e isolato dagli altri, l’uomo non ha in sé gli elementi del suo perfezionamento come animale razionale e libero, perciò ha bisogno della collaborazione costante dei suoi simili ad bene vivendum ut animal rationale, il quale bisogno lo inclina naturalmente e necessariamente verso la societas, polis o Stato[8]. Onde la giustizia regola anche i rapporti dei cittadini verso il bene comune, mentre la carità sociale si rivolge alle persone non più considerate solo individualmente e separatamente, ma unite in società, ed essa rafforza così la giustizia sociale facendoci amare e sopportare l’ordine sociale e politico. La giustizia legale è chiamata virtù generale in quanto ordina gli atti di tutte le altre virtù al bene comune così come la carità può dirsi virtù generale in quanto ordina gli atti di tutte le virtù al bene divino[9]. Occorre fare bene attenzione a non presentare giustizia e carità come contrarie, poiché nella realtà esse sono unite in quanto entrambe finalizzate al bene e all’amore. Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange scrive che la giustizia e la carità sono “apparentemente contrarie, ma realmente o di fatto si conciliano nell’Amore divino e sono in tal guisa subordinate. […]. La giustizia è la virtù per la quale si dà il necessario. […]. La carità, lungi dal restringere la giustizia, a lei si unisce e la sopravanza. […] Se la giustizia à il sufficiente, la carità dà oltre il necessario. […]. ”[10]. La soluzione dei problemi socio-politici, nazionali ed internazionali dipende dalla loro unione. Infatti, né la sola carità né la sola giustizia bastano a risolverli, ma solo se sono fatte convergere finalizzandole all’amore. Studiando i rapporti umani regolati dalla giustizia, ossia ciò che è dovuto a ciascuno, si capisce che manca ancora qualcosa per il buon funzionamento della vita sociale. La giustizia deve essere perfezionata dalla carità, il diritto dall’amore naturale. Su queste fondamenta si può costruire una società civile ben ordinata perché solo così il diritto e la giustizia, perfezionati e non distrutti dalla carità, produrranno la pace e la felicità nell’unione e nell’amicizia (o amore) tra gli uomini. San Tommaso insegna che «mediante la giustizia si mantiene la pace della società, mentre la trasgressione della legge è causa di sedizione»[11]. Pio XII esorta a dare una dimensione sociale alla giustizia e carità[12], correggendo l’errore dei razionalisti, che vorrebbero la sola giustizia alla base della vita politica, e quello degli spiritualisti esagerati, che vorrebbero la società diretta dalla sola carità senza la giustizia, mentre la giustizia sociale ci fa rispettare il bene comune della società e l’amicizia naturale sociale ce lo fa amare. Siccome la carità unisce l’uomo a Dio e ci aiuta a cogliere il nostro vero fine ultimo, essa deve vivificare non solo la vita individuale e privata dell’uomo, ma anche quella comunitaria o sociale in quanto “homo naturaliter est animal sociale[13]. Perciò l’oggetto della carità sociale è l’insieme di tutti gli uomini viventi in società, ordinandoli al bene comune temporale e soprannaturale.

Distinzione e complementarità tra giustizia e carità

Guai a noi se presumessimo di vivere di sola giustizia. I Romani dicevano: “summum jus, summa injuria” (la sola stretta giustizia produce la massima ingiustizia). Infatti la vera giustizia nasce dalla equità o epicheia e dalla bontà o amore, che la temperano e la perfezionano, proprio come “la grazia non distrugge la natura, ma la presuppone e la perfeziona”[14]. Giustizia e carità, «pur essendo distinte, formano in qualche modo una cosa sola»[15]. Vi è, dunque, l’ordo juris, che è un dovere giuridico, e l’ordo amoris, che è un dovere morale; essi sono distinti, ma non opposti, bensì complementari perché l’ordo amoris perfeziona l’ordine giuridico senza distruggerlo. Il primo è dovere ad un altro ciò che gli è strettamente dovuto legalmente; il secondo, pur non essendo strettamente dovuto, è pur sempre un dovere di carità o morale. Non bisogna confondere il dovere con l’esigibilità legale. Un dovere di carità, anche se non è esigibile con la forza della legge, è sempre un dovere esigibile non giuridicamente, ma in forza dell’amore, moralmente o spontaneamente. Per cui la carità non è facoltativa moralmente; essa è un dovere etico-morale, pur non essendo esigibile legalmente da un altro; è una obbligatio, anche se non è un debitum.

Diversità tra giustizia e carità

a) Diversità di origine:

L’origine della giustizia è umana o naturale, non è specificamente connessa alla fede o da essa richiesta; invece la carità è soprannaturale, di origine divina e perfeziona l’amicizia o amore naturale come la grazia perfeziona la natura. L’omissione del dovere di carità non è punibile con la forza o coercizione della legge umana positiva, ma è pur sempre una violazione del diritto divino-naturale, della quale dovremo rispondere a Dio solo e non agli uomini[16]. L’unione delle persone o bene comune è ottenuta dalla giustizia perfezionata dall’amore naturale, il quale è elevato soprannaturalmente dalla virtù infusa o teologale di carità. Per cui è la giustizia che permette di superare i contrasti e di instaurare la pace sociale, ma è la carità che effettivamente ed efficacemente la realizza e la mantiene.

b) Diversità di oggetto:

Sia la giustizia che la carità hanno per oggetto la persona e il bene; esse dirigono gli atti umani in ordine agli altri. Tuttavia la giustizia ha come fine un bene, da dividere in maniera uguale dando a ciascuno il suo o ciò che gli è dovuto strettamente, né più né meno, all’interno della legge positiva. Invece la carità ha come fine le necessità del prossimo senza limiti e restrizioni, poiché si desidera con la volontà (e non sentimentalmente) il bene dell’altro. La giustizia vuole solo ciò che è giusto, strettamente dovuto, ciò che spetta di diritto o per legge; l’amore desidera il raggiungimento per gli altri del Summum Bonum che è Dio, vale a dire la massima quantità di bene. Come si vede l’obbligo della giustizia è molto più ristretto e limitato dell’obbligo della carità. Ma, insegna Aristotele, «il punto più alto della giustizia sembra appartenere alla natura dell’amicizia»[17]: la giustizia assicura il minimum di relazioni di amicizia da salvaguardare come conditio sine qua non per progredire ulteriormente nell’amore, onde “justitia est minimum caritatis”. La carità mi spinge o obbliga ad amare il prossimo, senza che questo ne abbia una vera e stretta esigenza o diritto legale, ma per benevolenza. Un amore limitato o chiuso, sarebbe egoismo interesse o piacere proprio. Invece il vero amore di benevolenza (de bono alieno) è la negazione di ogni egoismo o amor concupiscentiae e quindi esige illimitatezza ed ha come termine l’infinito e l’Assoluto[18].

c) Diversità di funzionamento:

L’incredulo, che, non avendo la fede, non può avere la carità soprannaturale, tuttavia può mantenere la giustizia e l’amore naturali. Quindi la giustizia, per essere ben praticata, ha bisogno di un minimum di carità che è l’amore naturale. Infatti, insegna l’Angelico, mentre l’amore o amicizia è unitivo (“congregativus”), l’egoismo genera la disunione (“disgregativus”)[19].

Relazioni tra giustizia e carità

S. Tommaso insegna che «la misericordia senza la giustizia è madre della dissoluzione, mentre la giustizia senza la misericordia è crudeltà»[20]. Infatti, sarebbe chimerico e ipocrita voler essere caritatevoli quando non si è prima giusti: la carità deve basarsi sulla giustizia se vuole davvero essere efficace ed effettiva e non solo affettiva. L’amore spinge a riconoscere i diritti del prossimo; altrimenti non sarebbe vero amore, ma una maschera o un’ipocrisia, che copre con l’apparenza di benevolenza una reale violazione dei diritti che appartengono ad ogni uomo. Già gli antichi Romani dicevano “nemo liberalis nisi liberatus”, nessuno può far del bene agli altri se prima non si è liberato dei propri doveri verso il prossimo. Prima bisogna dare all’altro ciò che gli spetta e solo poi si può fare la carità o elargire il sovrappiù. Infatti, insegna il Dottore comune, «la povertà non è buona in se stessa, ma in quanto libera l’uomo da ciò che gli impedisce di attendere alle cose spirituali o di Dio»[21], ed è per questo che la povertà è un consiglio e non un precetto. Mentre è proprio delle sette fare del consiglio un obbligo, così da rendere i sudditi o ipocriti oppure fanatici. Conseguentemente il diritto alla proprietà privata non è un diritto assoluto, ma secondario e derivato all’uomo da Dio, che solo ha il dominio principale ed assoluto sui beni di questo mondo; l’uomo invece ha un dominio su di essi solo in quanto amministratore di Dio. L’uomo deve usare i beni che Dio gli concede non solo per se stesso, ma anche per gli altri, che possono essere sostentati da ciò che l’uomo possiede in sovrappiù o superfluo[22]. Nella stessa Scrittura S. Paolo (I Cor., IV, 7) ci rivela: «Cosa hai che non abbia tu ricevuto da Dio? E se lo hai ricevuto, perché te ne glori come se non l’avessi ricevuto?». La proprietà privata ha quindi una funzione anche sociale[23] o per il bene degli altri. L’Angelico è molto chiaro ed esplicito in proposito: «l’uomo non deve considerare le cose come esclusivamente proprie, ma come comuni: cioè deve essere disposto a parteciparle nelle altrui necessità»[24], per cui non può abusarne secondo i suoi capricci. Poi ci dà un esempio: «i ricchi i quali considerano solamente loro le cose comuni, che hanno occupato per primi, e non ne fanno partecipare anche gli altri nelle loro necessità, sono come coloro che, arrivando per primi a teatro, allontanano quelli che vi giungono dopo, appropriandosi di tutti i posti. Mentre se il ricco, quando si impossessa per primo di una res nullius [quae est primi possidentis] o negativamente di tutti, non è ingiusto, se ne fa parte agli altri nelle loro necessità. Pecca, invece, se impedisce agli altri di usufruirne e di goderne»[25]. Quindi l’Angelico come Aristotele[26] ammette la liceità e la bontà del dominio o possesso privato, ma l’uso deve essere aperto a tutti coloro che ne hanno necessità. La dottrina cattolica è assai diversa da quella liberistica anglo-americana o latifondistica dei teo-conservatori italo-brasiliani. Infatti l’uomo non è solamente un ens isolatum (come vorrebbe l’individualismo liberista), né solo un ens sociale (come vorrebbe il collettivismo social-comunista), ma è contemporaneamente individuo ed ens sociale, quindi deve rispettare tutti e due gli aspetti della proprietà, che è privata, ma ha anche una funzione sociale[27].

                                                Conclusione

Per ottenere il buon governo ed evitare il pessimo ed il cattivo, dobbiamo, perciò, non solo osservare la giustizia, il rispetto del diritto divino-naturale e positivo, ma anche promuovere la “amicizia politica” o “amicizia sociale”, come S. Tommaso l’ha chiamata per primo, coniando il termine “socialis dilectio[28], la quale «sia tra i cittadini di una stessa città, sia tra diverse città, è la stessa cosa che la concordia»[29]. Senza concordia regna il caos e non è possibile una buona vita in comune; con la concordia tutto si supera e le difficoltà si appianano. Si possono consultare le encicliche di Leone XIII, In scrutabili Dei consilio (1878); Immortale Dei (1885); Sapientiae christianae (1890); Rerum novarum (1891); Graves de communi re (1901); Mirae caritatis (1902); San Pio X, Il fermo proposito (1905); Singolari quidam (1912); Benedetto XV, Ad beatissimi Apostolorum Principis (1914); Pacem Dei munus pulcherrimum (1920); Pio XI, Ubi Arcano (1922); Quadragesimo Anno (1931); Divini Redemptoris (1937); Pio XII, Summi Pontificatus (1939); Allocuzione natalizia (24 dicembre 1939); Omelia pasquale per la pace (1939); Radiomessaggio per il Natale (24 dicembre 1940 e 1942).

d. Curzio Nitoglia

20 dicembre 2010

 

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[1] Cfr. C. Nitoglia, Il buono, il cattivo e il pessimo governo. Filosofia politica, Pinerolo, NovAntico, 2010, 1° volume, 180 pagine, 20 euro.

[2] J. Pieper, Sulla giustizia, Brescia, Morcelliana, 1975; Id., Sull’amore, Brescia, Morcelliana, 1976; M. De Corte, De la Justice, Jarzé, D. M. M, 1973; V. Catrhein, Filosofia morale. Esposizione scientifica dell’ordine morale e giuridico, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1920, 2 voll.

[3] Id., La filosofia perenne alla prova della modernità. Filosofia della politica, 2° volume, Pinerolo (CN), Novantico, 174 pagine, 20 euro, sito: www.novantico.com. Mail: novantico@novantico.com

[4] S. Th., I-II, q. 58, a. 8.

[5] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, voce “Carità”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1949, vol. III, coll. 796-803.

[6] S. Th., I, q. 96, a. 4.

[7] Aristotele, Politica, I, 1, 21253a.

[8] Cfr. M. Cordovani, Spunti di sociologia, Roma, 1948; Id., Itinerario della rinascita spirituale, Roma, 1946; D. Composta, La filosofia di fronte alla politica, in “Sapienza”, XXXIII, 1980, pp. 270-279.

[9] S. Th. II-II, q. 58, a. 6; q. 23, a. 3 ad 1.

[10] R. Garrigou-Lagrange, Le Divine Perfezioni secondo la dottrina di san Tommaso, Roma, Ferrari, 1923, p. 181, 195, 199, 204.

[11] S. Th., II-II, q. 29, a. 3.

[12] Al VII Congresso nazionale della Unione cristiana imprenditori e dirigenti, 5 giugno 1955

[13] S. Th., I, q. 96, a. 4.

[14] S. Th.,I, q. 1, a. 8,  Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat eam”.

[15] R. Pizzorni, Giustizia e carità, Bologna, ESD, 1995, p. 132, cfr. anche G. Graneris, Contributi tomistici alla filosofia del diritto, Torino, 1949; S. Cotta, Prospettive di filosofia del diritto, Torino, 1974, 2° ed.; O. Lottin, Morale fondamentale, Tournai, 1954; F. E. De Tejada, Historia de la filosofia del derecho y del estado, Roma-Madrid, 1946.

[16] C. Gent., Lib. II, cap. 28.

[17] Etica, VIII, 1, 1155a.

[18] S. Th., II-II, q. 57, a. 1; ibidem, q. 23, a. 1; ibidem, q. 27, a. 2; In VIII Eticorum, cap. 2, lect. 2.

[19] S. Th., I-II, q. 73, a. 1.

[20] In Matth.  Evang., V, lect. 2, n. 249.

[21] C. Gent., Lib. III, cap. 133.

[22] S. Th., II-II, q. 66, a. 1, ad 1; ivi, q. 32, a. 5, ad 2. La dottrina tomistica è ripresa da Leone XIII nell’enciclica Rerum novarum del 15 maggio 1891 e da Pio XI nella Quadragesimo anno del 15 maggio 1931.

[23] Cfr. A. Brucculeri, La funzione sociale della proprietà, Roma, Civiltà Cattolica Editrice, 1936.

[24] S. Th., II-II, q. 66, a. 2; C. Gent., Lib. III, cap. 127; In II Polit., lect. 4.

[25] S. Th., II-II, q. 66, a. 2, ad 2

[26] Politica, II, 2, 5, 1632a-b.

[27] C. Gent., Lib. III,cap. 135; S. Th., I-II, q. 95, a. 4; ivi, q. 94, a. 5, ad 3; ibidem, II-II, q. 57, a. 3; ivi, q. 66, a. 2, ad 1; ibidem, I, q. 98, a. 1, ad 3; cfr. E. Welty, Catechismo sociale, III voll., Chieti, Paoline, 1966.

[28] De caritate, q. unica, a. 9.

[29] In IX Ethic. , lect. VI, n. 1836.

 


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